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E non leggere più

Nel 2015 ho letto solo 60 libri. Dico “solo” perché in ciascuno dei due anni precedenti ne avevo letti circa 70. Sarà che sto invecchiando e la voglia – e la resistenza: ho sempre letto libri come compiendo atti di libidine – è sempre meno. Sarà che, seppure dal 30 novembre, ho macolato le mie carte illibate: per la prima volta in vita mia ho lavorato. Sarà che sono stato più assorbito dall’amore che dalla lettura. Ma questo è. E mi sembra di dovere giustificarmi con me medesimo per una decina di libri in meno.
Qualche giorno fa, prima che io mettessi per iscritto la mia smania di leggere i libri, sì, ma che per me corrisponde a quella di possederli, il buon Davide Tomasello ci suggeriva un decalogo per scongiurarne l’acquisto compulsivo. Lo condivido quasi tutto, ma non lo voglio seguire. Vedo che è bene, che sarebbe bene, soprattutto per la sacchetta salvadanaia; seguito e voglio seguitare tuttavia a comprarne. Per pigrizia (le biblioteche per me sono per lo più postacci), per vanità e vanto, perché – in parte – mi servono. Perché, almeno finora, posso.

La questione non è mai acquistare i libri, semmai leggerli; e sapere quali leggere, e saperli leggere. Avere tanti libri non significa certo sapere cosa v’è scritto, né tantomeno comprenderlo una volta letto. Come collezionare calendari non rende edotti sui giorni, o preparati ad affrontarli. A ben vedere, il mio è un impulso dongiovannesco che anziché donne vorrebbe concupire pagine. O sono simile a Faust, e bramo di trovare un libro innanzi al quale arrestarmi, chiuderlo, non aprirne più altri, non voltare più pagine, in un momento di esaltazione estatica, e dire a quell’attimo di compiuta beatitudine: «Fermati, sei bello!»

Poi, magari imparare quel libro a memoria, per tenerlo sempre a mente, per possederlo come si vorrebbe con la viva immagine della persona amata. E ripetermelo, sempre desso, solo desso. E non leggere più.

capitale

Tra quelli che ho letto nel 2015, segnalo questi (ma rimuovo Freud):

  • T. Mann, I Buddenbrook e La montagna incantata. Chi vuol sapere cosa sia l’Europa non deve studiare la geografia né leggere i giornali. Europa è un prodotto dello spirito, il più riuscito connubio di metafisica e politica. A ben vedere, questo è lo spirito: la metafisica che si incarna in politica. Pertanto, nelle derive economiche occidentali, nell’assoluta impalpabilità dell’Unione Europea, non v’è traccia d’Europa, perché non v’è nessun sentore di spirito. (Sembra di parlare di un disinfettante.) Chi vuol sapere cosa sia l’Europa, dovrebbe leggere T. Mann. L’epopea familiare dei Buddenbrook, che attraversano circa un secolo di storia e nel seno della stirpe covano tutti i tipi di serpi che avvelenano il sangue (la musica, la dissolutezza, la bellezza; anche l’accortezza economica); lo svettare di un Settembrini che nella montagna ammalata di tubercolosi unisce alla sottile ironia una inconcludenza spesso goffa, in contrasto con il gesuita a lui speculare, l’altra anima dell’Europa; la malattia stessa, la tubercolosi, per guarire dalla quale c’è bisogno di sole e montagna: queste sono figure della fenomenologia europea. Fuori dell’Europa non c’è spirito. Ma lo spirito è una questione di carne, di materia. E ogni volta che si parla d’Europa, ossia di spirito, non si può fare a meno di parlare di morte, corruzione e decadenza. Il travaglio del negativo permea la materia spirituale che è la vita europea. E Mann ne è il lucido cronista.
  • E. Vittorini, Conversazione in Sicilia. Non è una conversazione, è un monologo da innamorato. Ogni siciliano è un innamorato deluso, che per quanto possa parlare male dell’amata non può fare a meno di cantarne la bellezza. Non dei luoghi, non del paesaggio; quello lo sanno tutti. La bellezza che il siciliano canta è la cruda vitalità dell’isola, la sofferenza insita nei giorni bruciati dal sole. Nessuno soffre come un siciliano. Il siciliano soffre quando attraversa lo stretto, in entrambi i sensi. Soffre quando se ne va, soffre quando torna. La madre del protagonista, che lo accoglie al ritorno, è la Sicilia stessa: tenera e adultera, giovane e vecchia. Lo stile del libro è circolare, impalpabile, onirico. Perché la Sicilia è sogno: inafferrabile, evanescente, deludente quando ti rendi conto di stare sognando. Tocca di svegliarsi. Ed è tanto soffrire, come sanno tutti i siciliani.
  • G. D’Annunzio, Il fuoco. Venezia è musica. Qui si incontra Wagner; qui muore Wagner. E D’Annunzio riesce a scrivere un romanzo in cui non succede nulla; perché anche quando accade qualcosa è privo di importanza. Ciò che conta è solo la vitalità, il fuoco creatore e distruttore, il perenne scorrere, la felicità del divenire, dell’essere eterno movimento, come l’acqua di Venezia. Questo libro è la lingua che celebra sé stessa. In ogni pagina l’afflato lirico (che per qualcuno potrebbe risultare insopportabile) è portato allo spasimo, allo stremo, e l’intensità non scema mai. Per sostenere e comprendere questo romanzo, ci vogliono orecchie, non occhi.
  • G. Deleuze – F. Guattari, Che cos’è la filosofia. Chiaro che Deleuze è una garanzia, nonostante il titolo coglione, da manualetto per principianti. Ma se sei Deleuze ti puoi permettere pure questo. L’invito nietzscheano a essere “una testa tutta terrena” viene trasposto dal singolo alla disciplina: così la filosofia è immanenza. È un libro tanto illuminante e preciso, quanto – in certe pagine – ostico e complesso. Forse la distinzione netta tra filosofia, scienza e arte a tratti non è del tutto condivisibile; tuttavia è questo scritto stesso un esempio di cos’è la filosofia, che è sempre nel suo farsi e che per rispondere della sua essenza non può fare di meglio che mostrarsi.
  • K. Marx, Il capitale, Libro I. La grandezza di Marx è incommensurabile, imponente, maestosa come quest’opera. Gli altri suoi lavori, se paragonati a essa, sbiadiscono, sembrano saggetti e prove preliminari. Probabilmente Marx è più efficace come storico e critico che come profeta; ma questo ormai lo sanno tutti, o dovrebbero saperlo. L’impressione che si ha leggendo le lunghe descrizioni degli sfruttamenti dei lavoratori è che non ci volesse certo molto a capire la stato di cose. Ma il grande compito filosofico svolto da Marx è stato quello di saldare l’analisi dei fatti con la sistematicità della critica, l’attenzione verso l’uomo in carne e ossa con una vertiginosa capacità filosofica. È solo a partire da questo tipo di saldatura che si dà filosofia. A tutta prima, questo libro sembra il meno filosofico di Marx; ma il colpo di genio marxiano è stato quello di rendere filosofica l’economia. L’antimarxismo consiste appunto in ciò che è il segno della nostra epoca: economicizzare la filosofia.
  • E.H. Kantorowicz, Federico II imperatore. Non solo la più importante opera su Federico II di Svevia, ma un libro che ha fatto scuola su un certo modo di fare storia. C’è tutta un’epoca in questo scritto: la Sicilia normanna, il papato della prima metà del XIII secolo, i musulmani del mediterraneo, la scuola poetica siciliana, i principi e i vescovi tedeschi, la rinascita del diritto, gli esperimenti politici e giuridici dell’imperatore… C’era chi non voleva credere all’esistenza di Alessandro Magno fino a quando non ha visto Federico in carne e ossa, con lo splendore della sua corte, con la fortuna straordinaria e ai limiti del credibile delle sue imprese. E su tutto aleggia l’ombra della Sicilia, della terra del sole che attrae gli imperatori tedeschi come un fuoco le falene. E in molti casi facendo subire loro un’analoga fine.
  • T. Ligotti, Teatro grottesco. Degno erede di Lovecraft (più che di Poe), Ligotti ci introduce nell’orrore del mondo contemporaneo, ossia nella macchina, anzi nel macchinico. Il meccanicismo moderno brillava della luce che emanava dalla regolarità della natura. Il meccanicismo contemporaneo è buio della cupezza della catena di montaggio. La macchina ci assorbe. La macchina è burocrazia meccanizzata. Gli incubi creati da Ligotti non hanno pressoché nulla di naturale. C’è sempre la zampaccia umana dietro l’orrore. Ligotti nomina le cose, gli stati d’animo, le paure; ogni nome è una scintilla, genera un cortocircuito, perché pur nominando qualcosa, con ciò non lo si conosce. Questo è il grottesco: l’angoscia senza nome viene nominata, eppure non svanisce. L’uomo genera l’orrore eppure non se ne può sottrarre. Sa che vive in un incubo e tuttavia non vuole svegliarsi. Il meccanismo macchinico, una volta avviato, non si può più arrestare. E tutti ne siamo ingranaggi; tutti siamo personaggi del teatro grottesco.
  • C. Malaparte, Kaputt. Libro strepitoso, incredibilmente bello e terribile. Autocompiaciuto, ma piacione; fascista della prima ora, ma contro il fascismo; ufficiale dell’esercito, ma contro la guerra: Malaparte è una contraddizione che cammina. Stile fluido, passione e fascino nel raccontare, in bilico tra realtà e finzione letteraria. È un libro sulla sofferenza, ma più che umana, animale. Che l’uomo soffra, passi pure, sembra dire questo libro; ma intollerabile è la sofferenza di cavalli, renne, alci, cani, uccelli… La guerra è affaraccio umano, che ci fa tutti colpevoli; tanto più che coinvolge l’innocenza degli altri esseri viventi. Con questo libro, l’Europa è definita “kaputt”. E il cerchio si chiude: lo spirito europeo è terribile perché materiale; lo spirito europeo è permeato dalla lotta costante di tutto ciò che è, della materia che piega, implode in sé stessa, si autodivora, si autodistrugge. Lo spirito europeo è guerra. Ma anche la guerra, dice Malaparte, non è che un sogno.

Un figlio anarchico

[Per la presentazione di A. Di Grado, Anarchia come romanzo e come fede, Ad Est dell’Equatore, Pollena (Na) 2015 — Villa Cosentino, Valverde (Ct), 23 luglio 2015.]

Mi ritrovo qui a parlare di anarchia da una posizione privilegiata e piuttosto comoda. Non solo perché non ricopro alcun incarico istituzionale – e non so se esserne contento o meno –, ma anche e soprattutto perché godo della condizione anarchica per eccellenza. Giuridicamente e socialmente – se non anche ontologicamente –, io sono un figlio, nient’altro. Ed essendo disoccupato, sono un figlio mantenuto, tanto che i miei vezzi pseudo artistici m’hanno fatto dire: «Non ho genitori; ho mecenati».

Mettiamola così: solo un figlio può essere anarchico. Questo significa che ogni uomo è anarchico, o quantomeno lo è stato. Perché si finisce d’essere figli – o comunque solo figli – non appena un figlio lo si mette al mondo. Generare è mettere al mondo l’anarchia, rinunciando alla propria. Questa faccenda risulta abbastanza chiara non appena si guardi con occhio disincantato alla mitologia cristiana: l’atto di creazione è rinuncia di Dio all’autosussistenza beata, per divenire padre. Appare come una rinuncia all’onnipotenza, se mi perdonate l’eterodossia. Dio, l’onnipotente, diventa padre e rinuncia ai suoi poteri, in nome dell’amore e della libertà dei figli. Freud parlava di senso di onnipotenza del bambino, che con tutta evidenza così si sostituisce al padre. Il figlio è onnipotente; il padre mezzo impotente. Il figlio è anarchico; il padre… cosa? Sottomesso, forse?

Cerchiamo di capirci qualcosa di più, aiutati appunto dal libro di Di Grado, che in questo senso è molto illuminante. È un libro che possiede il fascino di quelle opere che riflettono sulle questioni fondamentali di un’intera cultura. Perché sostanzialmente questo libro contiene una cristologia. E vado sempre più convincendomi che ogni libro che si rispetti, quantomeno nel nostro occidente, sia una cristologia. Prendiamo tre casi esemplari. Ciò risulta chiarissimo nei grandi romanzi di Dostoevskij. Poi, come non cogliere una cristologia, a volte implicita e tanto spesso esplicita, in moltissime opere di Nietzsche? E potremmo chiederci cosa ci sia di cristologico in Proust. V’è questo: che Marcel è un figlio e lo rimane per tutta la vita. La memoria si configura come una tortuosa redenzione, per questo figlio che in qualche modo rappresenta l’umanità tutta alle prese col problema del tempo, quasi come il Cristo, che è temporalità pura, tanto da indirizzare la storia.

Sgomberiamo il campo e giochiamo a carte scoperte: io sono ateo, in tutto e per tutto. “Una testa tutta terrena”, come direbbe lo Zarathustra di Nietzsche. Se parlo di figure e temi religiosi, li intendo metaforicamente, ossia metafisicamente. Il fatto è questo: la cristologia è il nodo della nostra cultura, il punto focale, senza il quale tutto appare fuori fuoco, non si capisce quasi nulla. Neppure il mio ateismo. Perché come è vero che il cristianesimo è la religione che più secerne ateismo (diceva Deleuze), così, allo stesso modo, è quella che più secerne anarchia. Anzi, la sola nel cui seno si è sviluppata questa cosa ambigua e dai mille volti che soliamo denominare anarchia. Perché innanzi tutto, come giustamente nota Di Grado, il cristianesimo, come l’anarchia, non è mai questione di scelta: «Ma si tratta di scegliere? Certamente no. C’è solo da stupirsi e rabbrividire, di fronte alla stupefacente varietà (già ab initio) dei cristianesimi storici e dei cristianesimi possibili» (pag. 25). Il cristianesimo, anzi i cristianesimi, fuori dalla soffocante ortodossia creata a tavolino almeno da Nicea in poi, non sono mai una scelta definitiva e univoca per tutta l’umanità. Il cristianesimo, almeno com’è nei vangeli, è la religione della libertà. Si potrebbero citare parecchi versetti molto indicativi a riguardo.

Dal punto di vista strettamente testuale e storico-sociale, dunque, il cristianesimo – quello che si richiama direttamente vangeli – tende alla libertà, ossia alla non istituzionalizzazione. Questo trova un preciso corrispettivo teologico nella concezione pur ortodossamente cattolica circa l’archè – l’origine, il principio, il fondamento, il potere – del Padre e soprattutto del Figlio.
Cerco di riassumere brevemente per non annoiare, anche se la questione è complessa. Il concilio di Nicea del 325 aveva condannato la dottrina di Ario, un “eretico” (le virgolette sono d’obbligo) del IV secolo che sosteneva che il Figlio fosse stato creato da Dio Padre e quindi a lui subordinato. La dottrina ortodossa, come recita ancora il credo che si professa durante le celebrazioni cattoliche, sostiene invece che il Figlio fu generato e non creato dal Padre, sancendo la consustanzialità e l’uguaglianza tra le tre persone della trinità. Ora, nel solco di questa polemica, l’imperatore Costanzo riunì i vescovi per un concilio a Serdica, dove sorge l’attuale Sofia, nel 343. Qui si ribadì la condanna delle dottrine di Ario e si affermò che il Figlio, come il Padre, non ha archè, non ha principio e fondamento, a motivo che «non avrebbe potuto esistere assolutamente, se avesse avuto archè, poiché il logos che esiste assolutamente non ha archè». Per concludere così che il Figlio «assolutamente, anarchicamente [anarchos] e infinitamente regna insieme col Padre». Commentando tutto questo, Giorgio Agamben chiosa: «Se non si intende questa originaria vocazione “anarchica” della cristologia, non è possibile comprendere né il successivo sviluppo storico della teologia cristiana, con la sua latente tendenza ateologica, né la storia della filosofia occidentale, con la sua cesura etica fra ontologia e prassi» (G. Agamben, Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 74).

Si capisce bene, adesso, come lo snodo anarchico della cultura occidentale sia tutto inscritto in questo passaggio teologico dalle conseguenze certo inimmaginabili per i vescovi del quarto secolo. V’è come un travalicare della potenza evangelica rispetto agli stretti ingegni delle gerarchie ecclesiastiche di ogni tempo. La cristallina fluidità dei vangeli sfugge sempre alle pur strette maglie della rete istituzionale e, non appena si cerca di fissarla in catechismi e dottrine, sfugge di mano, come quando si cerca di trattenere l’acqua in un pugno.

Il libro di Di Grado si muove con levità su questi argomenti, prediligendo in larga parte la critica letteraria da cui fanno capolino personaggi e autori intrisi di anarchia e pertanto, consapevolmente o meno, dichiaratamente o meno, seguaci del Cristo, o comunque figure che possiamo a ben diritto far rientrare nell’accogliente categoria cristologica. Su tutti, il mio gusto personale mi fa preferire il siciliano Giuseppe Lanza del Vasto, che se ne partì per l’India a incontrare Gandhi, e se ne tornò poi in Francia, amico di Simone Weil e apostolo della non violenza. Fu anche romanziere, autore di quel Giuda partorito prima del suo pellegrinaggio indiano, dove il traditore per eccellenza viene presentato in maniera inedita, umanissima, ambigua, tanto che Di Grado, tenendo presente il rapporto pressoché speculare tra Giuda e Gesù, così chiude il capitolo dedicato a Lanza: «Nella Conoscenza Originale, nell’unità anteriore degli opposti, forse Giuda e Gesù potevano ancora tendersi la mano. E specchiarsi, l’uno nel destino dell’altro. E chissà che non lo fecero già quando l’uno baciò l’altro, che a sua volta lo chiamò “amico”. E chissà che nelle sacre acque del Giordano o del Gange, da cui germogliarono le icone e le narrazioni che in forma d’arte o di fede li assistono, non possano specchiarsi, riconoscendosi l’uno nell’immagine dell’altro, l’uomo occidentale in preda ai suoi astratti furori, radicati nella storia e vibranti nell’anima, e il figlio d’un Oriente numinoso e metastorico, vorticante nella sublime irrequietudine del suo dio inafferrabile e multanime» (pag. 112).

Di questo libro, come di tanti bei libri, ho apprezzato particolarmente l’inizio e la fine, anzi, ciò che viene dopo la fine, ossia l’appendice, dove il rapporto tra anarchia e letteratura (l’anarchia come romanzo del titolo, appunto) viene chiarito all’insegna del paradosso, perché, vi si dice, «solo la letteratura sopporta ed egualmente ama tutte le fedi, i paradossi, le antinomie di cui l’umano sentire (e le conoscenze e le istituzioni che esso ha generato) non può venire a capo» (pag. 127). È proprio questo il paradosso più grande e inquietante che la letteratura deve sopportare, ossia l’ipotesi che il bene e il male siano una cosa sola, che Gesù e Giuda siano speculari e si sovrappongano, che l’uno senza l’altro non possano esistere.

Non è un caso – e qui torniamo al primo saggio che compone questo libro, il più denso e lungo – che il Gesù presentatoci da Di Grado sia per forza di cose lontano dall’immagine patinata ed edulcorata presentataci dal cattolicesimo o da altri cristianesimi ufficiali. Il Cristo di questo libro è letterario nella misura che abbiamo visto, ma soprattutto è letterale rispetto ai vangeli che, con una prospettiva che faccio mia, si suggerisce debbano essere presi alla lettera. Certo, non si mette in discussione la divinità diretta o indiretta che sia di Gesù, che Di Grado ci invita ad accettare anche come esorcista e taumaturgo, cosa che invece il mio ateismo rifiuta totalmente. Ma l’importante non è questo, almeno dal mio punto di vista. Ciò che mi importa è essere in completo accordo con una visione che ci presenta Gesù come la «figura più politicamente scorretta, più scandalosamente ‘inattuale’ [...]. Sceglie d’accompagnarsi ai peggiori – terroristi o collaborazionisti, indemoniati e peccatrici, pària ottusi e traditori – e irride al legalismo degli scribi di ieri e di oggi e alle norme della sua e d’ogni chiesa, della sua e d’ogni ‘società civile’. E coi demoni parla, tratta alla pari; coi potenti tace, sprezzante o disilluso» (pag. 17).

Il Cristo che così ci viene presentato è, per dirlo in una parola, un ribelle. E qui allora ripropongo di rincalzo la mia interpretazione dell’anarchia come connotazione esclusiva del Figlio. Solo un figlio, infatti, può ribellarsi. A cosa dovrebbe mai ribellarsi un padre?
Prima di trarre alcune possibili conclusioni su cui mi piacerebbe discutere e confrontarci, riporto ancora delle righe di Di Grado, che mi paiono molto indicative della condizione del Cristo e della conclusione della sua paradigmatica vicenda anarchica: Gesù fu «ribelle al Padre e al suo silenzio nell’ultima disperata invocazione. E poi? E poi Marco conclude il suo vangelo nel modo più sconcertante: con una tomba vuota» (pag. 20).

E ora le mie conclusioni inevitabilmente peregrine e anarchicamente sconclusionate:

  • l’anarchia è l’onnipotenza del figlio, l’impotenza del padre;
  • figliare è il primo atto istituzionale;
  • figliare è un atto di rinuncia all’anarchia;
  • Rousseau, ambiguo come sempre, pur di non rinunciare alla propria anarchia, mise al mondo cinque figli e non ne riconobbe nemmanco uno;
  • figliare non è fondamentale;
  • il padre vorrebbe fondare e affondare il figlio;
  • l’anarchico è un figlio senza fondamento;
  • figliare è mettere al mondo la morte;
  • un padre riempie la cappella di famiglia, un figlio lascia una tomba vuota.

Post mortem

A Vincenzo, che non c’è più.
A Vincenzo, che c’è, sempre,
— nonostante tutto.

 

Invecchiare è sopravvivere agli amici.

***

Heidegger ha attribuito fin troppa importanza alla coscienza della propria morte che l’esserci, ciascun esserci, dovrebbe possedere. Non è la mia morte che mi fa accedere alla comprensione di qualcosa, che mi dovrebbe far capire che io sono un essere-per-la-morte. A guardar bene, io la mia morte posso solo rappresentarmela razionalmente o temerla quando mi sfiora. Quando mi coglie, sono bell’e finito, e allora sarà tutto vano, ancor più di adesso. Il momento decisivo è invece, come sempre, l’intuizione, e questa fa cogliere la morte in generale: s’intuisce più quella degli altri – che vedo e soffro, prima, durante e dopo – che la propria. Non è spaventoso che io muoia, ma – proprio all’opposto di quanto Heidegger sosteneva – che si muoia. Aveva ragione Sgalambro: è che la morte esista in generale a rendere triste, insopportabile la realtà. (In altri momenti, con più cinismo, avrei anche detto: a rendere sopportabile la realtà.) Ma – seguo ancora Sgalambro – ecco che allora tutto l’affetto, lo sguardo che delicato posiamo su un bambino, l’abbraccio a un amico, la carezza sul viso dell’amata, i candidi omaggi a qualunque forma di bellezza non sono che vani, spesso inconsapevoli e non riconosciuti tentativi di levar loro la morte di dosso.

***

Non si vuol dimenticare, non ci si vuole allontanare dal momento della morte; sembra che più vicini si sosti a quell’attimo o vi si torni da presso col pensiero, più si possa ancora far qualcosa, evitare, cambiare il corso degli eventi, riavvolgere il nastro del tempo…

***

Il ricordo è la chiave d’accesso alla necessità degli eventi; la morte ne mostra soprattutto l’irreversibilità.

***

La morte sembra più lontana, con le tasche gonfie di quattrini.

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L’economia non è altro che un modo per dilazionare la morte di chi gode dei suoi benefici. Ma del resto, son pochi gli affari umani che non corrono in questa direzione. Non è forse vero, dunque, che tutto è economia?

***

settimo

***

Una pietruzza in più, un ostacolo, un intralcio qualsiasi e si sarebbe evitato un omicidio. Una pietruzza in meno, un chilometro orario in meno, un saluto per strada e si sarebbe evitato un incidente. E noi ancora a credere alla modificabilità degli eventi, alla libertà, a un senso in generale, divino o umano, dell’esistenza.

***

O tutto è volontà divina, o non lo è nulla. Ma già, dimentico la tentazione di credere a un dio volubile, che ora interviene ora no, in base a un suo imperscrutabile progetto, o a un suo stravagante capriccio. In fondo, con un dio così ci si può anche accordare, con suppliche, preghiere, promesse, scommesse… E il gioco della vita prosegue sempre uguale. Io non sono in genere uno che gioca d’azzardo; ma se devo scegliere tra tutto o nulla, non punto, ossia punto sul nulla. Le mezze calzette puntano qualcosina, giusto per non sbilanciarsi. Ma apprezzo decisamente di più chi per sprezzo o per disperazione si slancia in un all in. Così va il mondo, signori. Decidete su cosa e quanto puntare. Rien ne va plus.

***

Ogni sera godo del privilegio di addormentarmi cullato dai versi della Divina Commedia, che ripeto a mente. È confortante seguire le linee tripartite del passo dantesco, sempre uguali, circolari, immutabili. Tutto passa, ma l’opera fissata nella scrittura perdura, eterna. Certo, dell’eternità astratta, razionale, disincarnata e proprio per questo finita anch’essa, destinata a durare quanto l’umanità. Imparo a memoria l’aldilà, ma m’accorgo che l’aldilà è il luogo della memoria, non altro. Pei morti non v’ha futuro, solo ricordo. E questo li fissa, immutabili anch’essi come l’opera. Pur rivedendo le mille facce della loro esistenza, una volta morti è una immagine che s’ha di loro, un’unica, lucente immagine mutevole e perenne, che si ripeterà sempre diversa ma uguale tuttavia, dovessimo pensarci mille volte, dovessimo rimembrarla ogni giorno, che riempie tutta l’inquadratura del ricordo, come in un film, come in un sogno. E forse è vero che il viaggio dantesco è solo la narrazione di un sogno, ma non per questo meno vero, meno reale della veglia, proprio come non meno reale della nostra vita è la vita di chi più non vive. Potessimo aggiungere una scena sconosciuta, potessimo scorgere un’espressione nuova, una ruga in più scavata nei visi scomparsi, uno sguardo che non riconoscevamo loro, — l’immagine plasmerebbe ancora un corpo, la vita risorgerebbe, l’incantesimo del divenire sarebbe spezzato, il tempo vinto, l’irreversibilità scardinata. Questo non è. E i visi, almeno, rimarranno com’erano, non più corrugati di come li vedemmo, non più sfaccettati di quel poco che già in noi si impresse. L’immagine perdurerà intatta. E con lei l’affetto, a essa strettamente legato. Come tutte le cose importanti, e più della vita stessa, la morte è questione d’immagine. Rimpianto, rimorso, tristezza, sconforto… esigono che l’immagine si muti ancora; quando l’immagine si definirà, come in un film, come in un sogno, eterna e limitata, il morto e noi con lui potremo riposare in pace.