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Un figlio anarchico

[Per la presentazione di A. Di Grado, Anarchia come romanzo e come fede, Ad Est dell’Equatore, Pollena (Na) 2015 — Villa Cosentino, Valverde (Ct), 23 luglio 2015.]

Mi ritrovo qui a parlare di anarchia da una posizione privilegiata e piuttosto comoda. Non solo perché non ricopro alcun incarico istituzionale – e non so se esserne contento o meno –, ma anche e soprattutto perché godo della condizione anarchica per eccellenza. Giuridicamente e socialmente – se non anche ontologicamente –, io sono un figlio, nient’altro. Ed essendo disoccupato, sono un figlio mantenuto, tanto che i miei vezzi pseudo artistici m’hanno fatto dire: «Non ho genitori; ho mecenati».

Mettiamola così: solo un figlio può essere anarchico. Questo significa che ogni uomo è anarchico, o quantomeno lo è stato. Perché si finisce d’essere figli – o comunque solo figli – non appena un figlio lo si mette al mondo. Generare è mettere al mondo l’anarchia, rinunciando alla propria. Questa faccenda risulta abbastanza chiara non appena si guardi con occhio disincantato alla mitologia cristiana: l’atto di creazione è rinuncia di Dio all’autosussistenza beata, per divenire padre. Appare come una rinuncia all’onnipotenza, se mi perdonate l’eterodossia. Dio, l’onnipotente, diventa padre e rinuncia ai suoi poteri, in nome dell’amore e della libertà dei figli. Freud parlava di senso di onnipotenza del bambino, che con tutta evidenza così si sostituisce al padre. Il figlio è onnipotente; il padre mezzo impotente. Il figlio è anarchico; il padre… cosa? Sottomesso, forse?

Cerchiamo di capirci qualcosa di più, aiutati appunto dal libro di Di Grado, che in questo senso è molto illuminante. È un libro che possiede il fascino di quelle opere che riflettono sulle questioni fondamentali di un’intera cultura. Perché sostanzialmente questo libro contiene una cristologia. E vado sempre più convincendomi che ogni libro che si rispetti, quantomeno nel nostro occidente, sia una cristologia. Prendiamo tre casi esemplari. Ciò risulta chiarissimo nei grandi romanzi di Dostoevskij. Poi, come non cogliere una cristologia, a volte implicita e tanto spesso esplicita, in moltissime opere di Nietzsche? E potremmo chiederci cosa ci sia di cristologico in Proust. V’è questo: che Marcel è un figlio e lo rimane per tutta la vita. La memoria si configura come una tortuosa redenzione, per questo figlio che in qualche modo rappresenta l’umanità tutta alle prese col problema del tempo, quasi come il Cristo, che è temporalità pura, tanto da indirizzare la storia.

Sgomberiamo il campo e giochiamo a carte scoperte: io sono ateo, in tutto e per tutto. “Una testa tutta terrena”, come direbbe lo Zarathustra di Nietzsche. Se parlo di figure e temi religiosi, li intendo metaforicamente, ossia metafisicamente. Il fatto è questo: la cristologia è il nodo della nostra cultura, il punto focale, senza il quale tutto appare fuori fuoco, non si capisce quasi nulla. Neppure il mio ateismo. Perché come è vero che il cristianesimo è la religione che più secerne ateismo (diceva Deleuze), così, allo stesso modo, è quella che più secerne anarchia. Anzi, la sola nel cui seno si è sviluppata questa cosa ambigua e dai mille volti che soliamo denominare anarchia. Perché innanzi tutto, come giustamente nota Di Grado, il cristianesimo, come l’anarchia, non è mai questione di scelta: «Ma si tratta di scegliere? Certamente no. C’è solo da stupirsi e rabbrividire, di fronte alla stupefacente varietà (già ab initio) dei cristianesimi storici e dei cristianesimi possibili» (pag. 25). Il cristianesimo, anzi i cristianesimi, fuori dalla soffocante ortodossia creata a tavolino almeno da Nicea in poi, non sono mai una scelta definitiva e univoca per tutta l’umanità. Il cristianesimo, almeno com’è nei vangeli, è la religione della libertà. Si potrebbero citare parecchi versetti molto indicativi a riguardo.

Dal punto di vista strettamente testuale e storico-sociale, dunque, il cristianesimo – quello che si richiama direttamente vangeli – tende alla libertà, ossia alla non istituzionalizzazione. Questo trova un preciso corrispettivo teologico nella concezione pur ortodossamente cattolica circa l’archè – l’origine, il principio, il fondamento, il potere – del Padre e soprattutto del Figlio.
Cerco di riassumere brevemente per non annoiare, anche se la questione è complessa. Il concilio di Nicea del 325 aveva condannato la dottrina di Ario, un “eretico” (le virgolette sono d’obbligo) del IV secolo che sosteneva che il Figlio fosse stato creato da Dio Padre e quindi a lui subordinato. La dottrina ortodossa, come recita ancora il credo che si professa durante le celebrazioni cattoliche, sostiene invece che il Figlio fu generato e non creato dal Padre, sancendo la consustanzialità e l’uguaglianza tra le tre persone della trinità. Ora, nel solco di questa polemica, l’imperatore Costanzo riunì i vescovi per un concilio a Serdica, dove sorge l’attuale Sofia, nel 343. Qui si ribadì la condanna delle dottrine di Ario e si affermò che il Figlio, come il Padre, non ha archè, non ha principio e fondamento, a motivo che «non avrebbe potuto esistere assolutamente, se avesse avuto archè, poiché il logos che esiste assolutamente non ha archè». Per concludere così che il Figlio «assolutamente, anarchicamente [anarchos] e infinitamente regna insieme col Padre». Commentando tutto questo, Giorgio Agamben chiosa: «Se non si intende questa originaria vocazione “anarchica” della cristologia, non è possibile comprendere né il successivo sviluppo storico della teologia cristiana, con la sua latente tendenza ateologica, né la storia della filosofia occidentale, con la sua cesura etica fra ontologia e prassi» (G. Agamben, Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 74).

Si capisce bene, adesso, come lo snodo anarchico della cultura occidentale sia tutto inscritto in questo passaggio teologico dalle conseguenze certo inimmaginabili per i vescovi del quarto secolo. V’è come un travalicare della potenza evangelica rispetto agli stretti ingegni delle gerarchie ecclesiastiche di ogni tempo. La cristallina fluidità dei vangeli sfugge sempre alle pur strette maglie della rete istituzionale e, non appena si cerca di fissarla in catechismi e dottrine, sfugge di mano, come quando si cerca di trattenere l’acqua in un pugno.

Il libro di Di Grado si muove con levità su questi argomenti, prediligendo in larga parte la critica letteraria da cui fanno capolino personaggi e autori intrisi di anarchia e pertanto, consapevolmente o meno, dichiaratamente o meno, seguaci del Cristo, o comunque figure che possiamo a ben diritto far rientrare nell’accogliente categoria cristologica. Su tutti, il mio gusto personale mi fa preferire il siciliano Giuseppe Lanza del Vasto, che se ne partì per l’India a incontrare Gandhi, e se ne tornò poi in Francia, amico di Simone Weil e apostolo della non violenza. Fu anche romanziere, autore di quel Giuda partorito prima del suo pellegrinaggio indiano, dove il traditore per eccellenza viene presentato in maniera inedita, umanissima, ambigua, tanto che Di Grado, tenendo presente il rapporto pressoché speculare tra Giuda e Gesù, così chiude il capitolo dedicato a Lanza: «Nella Conoscenza Originale, nell’unità anteriore degli opposti, forse Giuda e Gesù potevano ancora tendersi la mano. E specchiarsi, l’uno nel destino dell’altro. E chissà che non lo fecero già quando l’uno baciò l’altro, che a sua volta lo chiamò “amico”. E chissà che nelle sacre acque del Giordano o del Gange, da cui germogliarono le icone e le narrazioni che in forma d’arte o di fede li assistono, non possano specchiarsi, riconoscendosi l’uno nell’immagine dell’altro, l’uomo occidentale in preda ai suoi astratti furori, radicati nella storia e vibranti nell’anima, e il figlio d’un Oriente numinoso e metastorico, vorticante nella sublime irrequietudine del suo dio inafferrabile e multanime» (pag. 112).

Di questo libro, come di tanti bei libri, ho apprezzato particolarmente l’inizio e la fine, anzi, ciò che viene dopo la fine, ossia l’appendice, dove il rapporto tra anarchia e letteratura (l’anarchia come romanzo del titolo, appunto) viene chiarito all’insegna del paradosso, perché, vi si dice, «solo la letteratura sopporta ed egualmente ama tutte le fedi, i paradossi, le antinomie di cui l’umano sentire (e le conoscenze e le istituzioni che esso ha generato) non può venire a capo» (pag. 127). È proprio questo il paradosso più grande e inquietante che la letteratura deve sopportare, ossia l’ipotesi che il bene e il male siano una cosa sola, che Gesù e Giuda siano speculari e si sovrappongano, che l’uno senza l’altro non possano esistere.

Non è un caso – e qui torniamo al primo saggio che compone questo libro, il più denso e lungo – che il Gesù presentatoci da Di Grado sia per forza di cose lontano dall’immagine patinata ed edulcorata presentataci dal cattolicesimo o da altri cristianesimi ufficiali. Il Cristo di questo libro è letterario nella misura che abbiamo visto, ma soprattutto è letterale rispetto ai vangeli che, con una prospettiva che faccio mia, si suggerisce debbano essere presi alla lettera. Certo, non si mette in discussione la divinità diretta o indiretta che sia di Gesù, che Di Grado ci invita ad accettare anche come esorcista e taumaturgo, cosa che invece il mio ateismo rifiuta totalmente. Ma l’importante non è questo, almeno dal mio punto di vista. Ciò che mi importa è essere in completo accordo con una visione che ci presenta Gesù come la «figura più politicamente scorretta, più scandalosamente ‘inattuale’ [...]. Sceglie d’accompagnarsi ai peggiori – terroristi o collaborazionisti, indemoniati e peccatrici, pària ottusi e traditori – e irride al legalismo degli scribi di ieri e di oggi e alle norme della sua e d’ogni chiesa, della sua e d’ogni ‘società civile’. E coi demoni parla, tratta alla pari; coi potenti tace, sprezzante o disilluso» (pag. 17).

Il Cristo che così ci viene presentato è, per dirlo in una parola, un ribelle. E qui allora ripropongo di rincalzo la mia interpretazione dell’anarchia come connotazione esclusiva del Figlio. Solo un figlio, infatti, può ribellarsi. A cosa dovrebbe mai ribellarsi un padre?
Prima di trarre alcune possibili conclusioni su cui mi piacerebbe discutere e confrontarci, riporto ancora delle righe di Di Grado, che mi paiono molto indicative della condizione del Cristo e della conclusione della sua paradigmatica vicenda anarchica: Gesù fu «ribelle al Padre e al suo silenzio nell’ultima disperata invocazione. E poi? E poi Marco conclude il suo vangelo nel modo più sconcertante: con una tomba vuota» (pag. 20).

E ora le mie conclusioni inevitabilmente peregrine e anarchicamente sconclusionate:

  • l’anarchia è l’onnipotenza del figlio, l’impotenza del padre;
  • figliare è il primo atto istituzionale;
  • figliare è un atto di rinuncia all’anarchia;
  • Rousseau, ambiguo come sempre, pur di non rinunciare alla propria anarchia, mise al mondo cinque figli e non ne riconobbe nemmanco uno;
  • figliare non è fondamentale;
  • il padre vorrebbe fondare e affondare il figlio;
  • l’anarchico è un figlio senza fondamento;
  • figliare è mettere al mondo la morte;
  • un padre riempie la cappella di famiglia, un figlio lascia una tomba vuota.